6.4.26

Después de Habermas

Por Nancy Fraser (*)

A Jürgen Habermas se le puede describir de diversas maneras: como conciencia moral de la Alemania de postguerra, último gran filósofo sistemático, figura dominante de la segunda generación de la Escuela de Fráncfort y pensador que puso fin a esa «escuela».

Otros pueden valorar -y valorarán- sus contribuciones a esa gran escala. Lo que yo puedo aportar es más específico: las reflexiones de una norteamericana de izquierdas, miembro de su círculo, sobre lo que aprendió de él y lo que sólo pudo aprender mirando en otros lugares.

Mis vínculos con Habermas presentaban muchas capas. Fue una inspiración y un modelo a seguir, un mentor y un antagonista, una figura que me enseñó desde el principio cómo practicar la «crítica con intención emancipadora», pero de la que finalmente tuve que distanciarme.

Mi primer contacto con el pensamiento de Habermas tuvo lugar a mediados de la década de 1970, cuando era estudiante de doctorado y aspirante a filósofa. Recién salida de la Nueva Izquierda, buscaba un marco intelectual que pudiera afianzar mis compromisos políticos y contribuir a las luchas en curso para hacerlos realidad. Dos figuras se alzaban como figuras destacadas en la escena: Habermas y Michel Foucault. Al analizar sus respectivas ideas y puntos ciegos, llegué a verme a mí misma como teórica crítica. Pensé que bajo el signo de la Escuela de Fráncfort era donde mejor podría llevar a cabo mi proyecto.

A diferencia de Foucault, Habermas planteaba la perspectiva de un «materialismo histórico reconstruido». Concebía la sociedad capitalista de la postguerra como una totalidad, plagada de contradicciones y tendencias a la crisis, al tiempo que rechazaba el reduccionismo económico. Al destacar la «comunicación» como algo distinto del «trabajo», y el «mundo de la vida» como algo distinto del «sistema», postuló la relativa autonomía de la cultura, las ideas y la política, al tiempo que teorizaba sobre su «colonización» por parte de la burocracia. El resultado fue una novedosa teoría crítica del capitalismo del Estado del Bienestar: los peligros que planteaba y las perspectivas que abría para la emancipación. Síntesis de Marx, Weber y la teoría de los actos de habla, la teoría de Habermas dotó de peso sistemático a las intuiciones de la Nueva Izquierda, por un lado, y a las deslumbrantes figuraciones de Foucault, por otro.

Otros intelectuales de mi generación encontraron también inspiración en esta síntesis. Sin embargo, yo me interesaba menos que la mayoría por la escala normativo del edificio teórico de Habermas. Mientras que otros adoptaban la «ética del discurso» para fundamentar teorías políticas autónomas sobre la democracia y el derecho, yo seguía centrada en la crítica del «capitalismo tardío». Poco impresionada por Entre hechos y normas (1992), me enfrenté en cambio a La transformación estructural de la esfera pública (1962), Problemas de legitimación en el capitalismo tardío (1973) y el capítulo sobre «la colonización interna del mundo de vida» en Teoría de la acción comunicativa (1981) [Trotta, Madrid, 1990].

La transformación estructural me enseñó a historicizar y problematizar las instituciones que parecían generar el consentimiento de los dominados en la sociedad capitalista. «La colonización interna del mundo de vida» me enseñó a entender la sociedad capitalista como un orden social institucionalizado, compuesto por sistemas estatales y económicos, mundos de vida públicos y privados, todos ellos delimitados por fronteras que eran móviles y susceptibles de ser cuestionadas. La crisis de legitimación me enseñó a identificar formas de crisis capitalista más allá de lo económico: crisis de legitimación política, sin duda, pero también, por extrapolación, crisis de reproducción social y ecológica. En estas obras encontré al Habermas que buscaba: aquel que estaba ayudando a inventar un marxismo democrático poco ortodoxo para una nueva época.

Nunca resultó un encaje perfecto. Al haberme adherido ya al historicismo radical de Richard Rorty, sentía yo poca simpatía por los intentos de establecer «fundamentos normativos» para la teoría crítica en las profundidades antropológicas de una supuesta disposición humana a buscar el acuerdo a través de la comunicación. Mi objetivo, más bien, era aclarar la coyuntura históricamente específica en la que vivíamos, y revelar las posibilidades de emancipación que ofrecía. Al escribir sobre la esfera pública, cuestioné el descuido por parte de Habermas de los «contrapúblicos transnacionales y subalternos», al tiempo que examinaba su capacidad para traspasar la hegemonía burguesa. En cuanto a la colonización de los mundos de vida, consideré que, al esencializar la distinción entre sistema y mundos de vida, enmascaraba él formas históricamente específicas de dominación masculina y pasaba por alto el potencial transformador de los movimientos feministas. En ambos casos, busqué reabrir el espacio que él había cerrado a una alternativa democrático-socialista al «capitalismo tardío». Si bien la primera intervención fue bien recibida, la segunda provocó una ruptura que duró cinco años.

Mientras tanto, el mundo estaba cambiando. A medida que las «patologías de la juridificación» daban paso al caos de la neoliberalización, la crítica tenía también que evolucionar. La crítica de la crisis, sobre todo, necesitaba revitalizarse. ¿De qué otro modo podían comprenderse «disfunciones» sistémicas tan evidentes como las pandemias globales y el calentamiento planetario, el aumento vertiginoso de la deuda y la caída en picado de los salarios, los recortes en los servicios públicos y el deterioro de las infraestructuras, el endurecimiento de las fronteras y la búsqueda de chivos expiatorios, la desdemocratización y la militarización, el genocidio y la guerra abierta? ¿Y cómo entenderlas no como «males» contingentes, sino como resultados no accidentales de la dinámica capitalista?

En busca de formas no economicistas de teoría de la crisis, volví a recaer en Habermas. La crisis de legitimación tenía el gran mérito de fundamentar el giro de mi generación hacia valores «postmaterialistas» en las transformaciones estructurales e institucionales de la sociedad capitalista. Pero no me parecían convincentes dos de sus tesis principales. No estaba convencida ni de que una crisis política de legitimación hubiera desplazado a una crisis económica de acumulación, ni de que los ciudadanos democráticos debieran sustituir a los subalternos oprimidos como principales agentes de transformación.

Recurrí a otras fuentes: a Gramsci para la hegemonía y la contrahegemonía, a Althusser para la ideología, a las teóricas feministas para la reproducción social, a los eco-marxistas para las «naturalezas» del capital, a Daniel Bell y Luc Boltanski para sus culturas, a Rosa Luxemburg y W.E.B. Du Bois para el imperialismo racializado, a Edward Said y Rashid Khalidi para el colonialismo de asentamientos, a Karl Polanyi para la mercantilización ficticia y la lucha social, a David Harvey para el neoliberalismo, y a Marx para la lógica del capital. Y, sin embargo, sentí que Habermas me acompañaba de alguna manera en cada paso.

Habermas fue quien primero iluminó mi camino como teórica crítica. Sigo profundamente agradecida por ello. Pero con el paso de los años, la luz que proyectaba parpadeó y se fue apagando, hasta que, con su postura sobre Gaza, pareció extinguirse. Los historiadores decidirán finalmente si esa postura fue una anomalía o la culminación de un largo proceso en el que la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort se convirtió en una forma de liberalismo que, con excesiva frecuencia, fue cómplice del imperialismo norteamericano. Me inclino a ponerme del lado de quienes sostienen que Habermas, en un principio, revitalizó la teoría crítica, pero que fue, en última instancia, quien la acabó. Si es así, no obstante, inspiró, con su extraordinaria presencia y con la intensidad de su pensamiento, a muchos que siguen comprometidos con la «teorización crítica con intención emancipadora» y con los ideales democráticos-socialistas asociados a ella. Puede que algunos de nosotros ya no seamos habermasianos, pero aprendimos de él, con él y contra él lo que significa mantener la fe en la crítica.

 

(*) Nancy Fraser, profesora de Filosofía Política en la Henry A. and Louise Loeb, un centro de política y ciencias sociales de la New School for Social Research de Nueva York. Su investigación académica gira en torno a la teoría social y política, la teoría feminista y la filosofía contemporánea francesa y alemana.

Fuente: LRB blog, 25 de marzo de 2025

Traducción: Lucas Antón